Passionate Humanities

The Founding

The founding of a Passionate Humanities counteracts a growing anti-intellectualism and the current dehumanization of the university. The humanities are being engulfed by the industrial logic of efficiency that seems to be insatiable in today’s universities. Outreach thinking has been replaced with self-serving calculus. Instead of exploring and explaining, today’s humanities are trapped in a small, coldhearted world, where only measurable output is validated. Where no heart is involved, that which is human is at stake.

The Gathering 

In June 2019 a group of literary scholars, philosophers, and art historians met in Munich to discuss the current state of the humanities within the German and the North American university system, as well as the role of passion and emotion in the academy. Our gathering in Munich represents an important first step in a long journey that we plan to continue. We have started developing projects that involve the specific skills and approaches of literary scholars, philosophers, art historians, etc., with the goal of improving lives. “The Academy of Passions”, an idea brought forth by Stefan Bronner, introduces a program, which combines academic and artistic work. We are working on a holistic curriculum that reflects the fullness of the human experience, comparable to the concept of the German “Volkshochschulen”.

The Archive

The videos enclosed are part of an archive we want to build.

The Future

The founders of a Passionate Humanities will analyze the video archive and determine common critical comments on the current state of the humanities, and outline solutions. For spring 2020 we will organize another conference, this time in the United States. This conference will be dedicated to the solutions. Our goal is to formulate a manifesto for a better future. In the manifesto we will indicate specific suggestions of how to build a better future within the humanities. A conference call for Passionate Humanities II will be released here soon.

Contact

Stefan Bronner, University of Connecticut: stefan.bronner@uconn.edu

Marcel Schmid, University of Virginia: ms5qt@virginia.edu

Day One

Dominic Richard (University of Edinburgh) opened our conference in Munich with a talk on the problem of survey classes and canonisation. Students are being discouraged to look beyond the big names these classes focus on.

Look Beyond the Big Names!

Anne von Petersdorff (Michigan State University) suggests that we should rethink the concept of the traditional dissertation. Her hybrid dissertation combines collaborative, creative filmmaking and feminist scholarship grounded in German studies. It is made up of two parts: a written treatment addressing fundamental issues in feminist filmmaking–body, voice, and collaboration– which in turn complements her travel documentary Wanderlust, cuerposentránsito (2017), a bi-autobiographical account of a journey from Egypt to Germany. Wanderlust has played at a number of international filmfestivals, for more information on the film please see: Wanderlustlapelicula.com.

Rethink the Dissertation!

Misia Doms (Pädagogische Hochschule Niederösterreich) reintroduced old terms like “wisdom” and “soul” when speaking about the academic endeavours in the humanities. Students must be able t0 take time for soul-searching during their studies. In order to understand the object of interest, be it languages, cultures or humans, they must develop a passionate relationship to it. (Language: German)

Genauigkeit und Seele

Stefan Bronner (University of Connecticut) states the necessity for literary studies to open up to new communication modes and seek a broader audience. Bronner criticises the lack of passion and emotion in today’s academic world and its exclusion of Eros and the body. According to Friedrich Kittler, the academic’s asceticism and his search for knowledge and truth are in reality nothing but sexual impotence. Facing the growing influence of international nationalism and anti-intellectualism, he argues that academics have to do more than just analyze, archive and teach students “skills” for their future in the corporate world. On the contrary, teachers should comment, construct, create, and seek public attention. (Language: German)

Das Leidenschaftslose

Nausikaä El-Mecky ( Universitat Pompeu Fabra in Barcelona) asks: what if we accepted that we as human beings sometimes behave irrationally, and that when we learn, a part of us also learns irrationally? Our anger, ignorance and bias will not only help students and young people connect with art, but they will also allow for new intercultural approaches. This is not to say that educators should rant and shout at their terrified students; rather that they reconsider the educational possibilities and positive opportunities offered by intellectual and / or emotional states that have strong negative connotations. 

Anger and other teaching strategies

Day Two

Philipp Theisohn (Universität Zürich) spoke to us on Skype about strategies to communicate literature to a broader audience. In his classroom, he introduces judgement as a category to interest students in literary texts. According to Philipp, educators have to leave the classroom in order to convey literature’s universal relevance.

How to communicate literature to a broad audience

Discussing Plato’s dialogue “Timaeus”, Lauren Smith and Marcel Schmid (Brown University & University of Virginia) argue that philosophy is only possible if we resist the natural sleep, which overcomes us as humans. Neither the achievements of humanity, nor human fullness occur naturally. They require this resistance to nature that should be what education is.

Alexander Kappe (FU Berlin) analyses the humanities’ standing within the German university, points out political discrimination against our field, and the humanities’ very own shortcomings. Being involved in a broader cultural discourse can be a disadvantage for academics in Germany. Referring to Nietzsche, Kappe reveals a hidden motif behind the German ideal of the ascetic academic: one who is not supposed to communicate with the common people in order to allegedly serve the truth. This asceticism, however, appears to be the drive to outshine competitors. (Language: German)

Relevanz der Relevanz

Hans-Joachim Schott (Universität Bamberg) refers back to Lyotard’s claim of the end of the grand narratives by arguing that Postmodern thinkers, who sought to target grand narratives due to their dangerous outcomes, themselves produced readings of world history à la Hegel. Tracing the development of Gilles Deleuze’s philosophy, Schott proves that the French philosopher has brought forth his own messianic narrative in the Übermensch-figure of the “Schizo”. (Language: German)

Die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte

Das Narrativ der Leidenschaften – Narratologischer Versuch über einen blinden Fleck des Postmodernen Wissens

von Hans-Joachim Schott

Die postmoderne Erfahrungskonstellation ist für progressive Politiken eine ambivalente Angelegenheit: Sie ist einerseits ein Ärgernis, weil die Zunahme von Pluralität, Heterogenität und Partikularität in den sozialen Interaktionsstrukturen die Möglichkeiten für die Koordination kollektiver Interessen massiv schwächt (erkennbar an der Krise starrer Organisationen wie den Gewerkschaften oder den politischen Parteien). Andererseits ist sie ein großes Versprechen, weil sie die Emanzipation des Subjekts mit seinen individuellen Zielen, Wünschen und Träumen nicht in eine ferne Zukunft aufschiebt, sondern ihr im Hier und Jetzt Geltung zu verschaffen versucht. Wie Jean-François Lyotard in seinem immer noch lesenswerten Bericht Das postmoderne Wissen herausstellt, ist diese Erfahrungskonstellation aus der fundamentalen Krise der beiden großen Fortschrittserzählungen der Moderne entsprungen. Sowohl das Narrativ der Emanzipation, das die Befreiung des Menschen aus Unterdrückung und Ausbeutung verheißt, als auch das Narrativ des absoluten Wissens, das vom Glauben an die Bildungsfähigkeit des Menschen getragen wird, geraten spätestens ab der Epochenwende um 1900 unter einen starken Legitimationsdruck, da ihre Versprechungen in einem eklatanten Widerspruch zur fanatischen Brutalität und Gemeinheit derjenigen stehen, die ihre politischen Vorhaben und Ideologien durch den Rekurs auf die beiden Narrative rechtfertigen. Der Sowjetkommunismus ist für diese Problematik ein schlagendes Beispiel: Mit einer pathologisch anmutenden Leidenschaft kämpfen wild entschlossene Revolutionäre für ein in seiner Naivität fast schon rührendes Ideal, nämlich für die Befreiung der Massen von der Knechtschaft des Kapitals, ein Ideal, das selbstverständlich jegliche Form der Gewaltausübung legitim erscheinen lässt. Und was erreichen die kommunistischen Revolutionäre? Stalin als durch und durch paranoischen Machthaber in einem totalitären Herrschaftssystem, das eine von Opportunismus, Zynismus und Korruption durchdrungene Kaste von Parteifunktionären und -intellektuellen zum End- und Zielpunkt der Geschichte erklärt. Aber die Kommunisten kämpfen nicht nur für das ‚Gute‘, ‚Gerechte‘ und die ‚Befreiung‘, sondern sie tun dies auch auf Basis der einzig wahren Wahrheit, niedergelegt von den Klassikern des Marxismus in Form des historischen Materialismus. Wie wird diese einzig wahre Wahrheit gesellschaftliche Wirklichkeit? Natürlich wiederum in Stalin, der als oberster Führer der Revolution das Monopol über die korrekte Erkenntnis der Wirklichkeit okkupiert. Wenn die Dinge so verflucht falsch laufen, ist es mehr als verständlich, dass Philosophen wie Lyotard den sich am Übergang vom Fordismus zum Postfordismus abzeichnenden Kollaps der Metanarrative und Metasprachen als Chance für ein freies, leidenschaftliches, ungebundenes Experimentieren mit Lebensweisen, Ästhetiken und Theorien werten. Die Befreiung von den Zwängen totalisierender Narrative soll eine wissenschaftliche, künstlerische und institutionelle Kreativität freisetzen, die keine Scheu vor dem Gebrauch ‚unsauberer‘ Denk- und Sprachoperationen wie Paralogismen oder Paradoxien hat, da sie nicht auf die Herstellung eines transparenten Diskurses, sondern auf die Störung verknöcherter, bürokratischer, asketischer Herrschaftsstrukturen zielt. 

So sympathisch Lyotards Plädoyer für ein leidenschaftliches, intensives Denken auch ist, so leidet es doch an einer gewissen Ratlosigkeit in Bezug auf die Frage, wie sich den neuen, ‚smarten‘ Formen von Macht und Herrschaft eine wirksame Opposition entgegensetzen lässt. Wie er mit Blick auf Niklas Luhmanns Systemtheorie herausstreicht, begründen die lustfeindlichen Technokraten der Macht seit der Postmoderne ihren Herrschaftsanspruch nicht mehr durch die Manipulation von Fortschrittserzählungen, sondern durch eine zwar bis zur intellektuellen Schmerzgrenze banale, aber dafür durchschlagend effektive Ideologie, die an nichts anderem mehr als an der konsequenten Durchökonomisierung aller sozialen Beziehungen interessiert ist. Diese Herrschaftsideologie erlaubt selbstverständlich leidenschaftliche, individualistische Lebensweisen, ja prämiert sie sogar, solange sie sich nur dem Zwang zur marktkonformen Profitmaximierung beugen. Die (ökonomische) Macht unterdrückt nicht mehr den Wunsch nach einem intensiven Leben, sondern stilisiert ihn zu einer Marke, die singuläre Leidenschaften standardisiert und als genormte Konsumgegenstände in den Warenkreislauf einspeist. Wir alle suchen den einzigartigen Trip, auf dem wir mit Hilfe von Lonely-Planet-Reiseführern Orte entdecken, die nie ein Mensch zuvor gesehen hat – und finden dort natürlich Massen von Touristen, die exakt das gleiche Erlebnis konsumieren. Herrschaft in der Postmoderne funktioniert, kurz gesagt, über den Mechanismus des ‚Branding‘, das heißt über die mit unnachgiebiger Propaganda betriebene Einführung von Markennamen, die stabile Muster in das von flüchtigen Intensitäten besiedelte Feld der Konsumentenwünschen einbrennen und so deren effektive, marktkonforme Verwertung sicherstellen. 

Um diesem Herrschaftsregime mehr entgegenzusetzen als die von Lyotard favorisierte Kreativität verstreuter Minderheiten mit ihren ‚kleinen‘ Erzählungen und flüchtigen Institutionalisierungsformen, bemühen sich sehr unterschiedliche Denkströmungen seit den achtziger Jahren um eine reflektierte Wiederaufnahme der großen Fortschrittserzählungen. Während lediglich vereinzelte Philosophen (zum Beispiel Vittorio Hösle oder Herbert Schnädelbach) in Auseinandersetzung mit G.W.F. Hegel das Narrativ des absoluten Wissens zu revitalisieren versuchen, schreibt eine Vielzahl von Denkschulen das Narrativ der Emanzipation fort. Dazu kurz vier Beispiele, die lediglich schlaglichtartig wichtige Reaktionen auf die postmoderne Infragestellung der großen Narrative erhellen sollen, aber natürlich nicht das gesamte Diskursspektrum abdecken können (messianische Politikansätze, wie sie von Giorgio Agamben und Tiqqun vertreten werden, fehlen in der folgenden Aufstellung ebenso wie die Bemühungen um die Demokratisierung der Wissenschaften, wie sie sich exemplarisch bei Paul Feyerabend finden): 

  1. Für Jürgen Habermas ist die Fortschrittserzählung des Marxismus durch ihre Fokussierung auf das Phänomen der Arbeit in die Krise geraten, die sich aber seiner Einschätzung nach durch eine Besinnung auf die universelle und rationale Struktur menschlicher Kommunikation überwinden lässt. In einer von Konsensorientierung getragenen transnationalen Öffentlichkeit, wie sie laut Habermas in den Mitgliedsstaaten der Europäischen Union entstehen könnte, sollen die Herrschaftsstrukturen des postfordistischen Kapitalismus kritisch reflektiert und schließlich beseitigt werden. 
  2. Um die vielfältigen Diskriminierungserfahrungen von Minderheiten nicht wie im Marxismus im Klassenproblem aufgehen zu lassen, sondern ihre spezifischen Ursachen und Merkmale (Rassismus, Behindertenfeindlichkeit, Sexismus etc.) zu erfassen, setzen progressive Politikansätze (wie zum Beispiel der Feminismus oder der Postkolonialismus) seit den achtziger Jahren verstärkt auf die Erfahrung des Opfer-Seins. Marginalisierte Minderheiten sollen dabei unterstützt werden, ihre Diskriminierungserfahrungen zu artikulieren, damit sie im nächsten Schritt eine rechtliche Anerkennung ihres Opfer-Status und die damit zusammenhängenden Entschädigungsleistungen beanspruchen können. 
  3. Populistische Strategien, die vor allem von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe im Rückgriff auf Antonio Gramscis Hegemonietheorie und Bausteinen der lacanianischen Psychoanalyse als Möglichkeit linker Politik theoretisch fundiert wurden, operieren mit der symbolischen Konstruktion eines niederträchtigen Gegners, dessen unerträgliche Abscheulichkeit die verstreuten, unkoordinierten Minderheiten mit ihren divergierenden Interessen zu einer schlagkräftigen Einheit zusammenschweißen soll. Die Minderheiten versammeln sich nicht mehr im Zeichen einer Erzählung, die auf den Fortschritt der Menschheit ausgerichtet ist, sondern im Bewusstsein einer drohenden Apokalypse, die eintritt, sollte der verachtete Gegner die politische Macht übernehmen. 
  4. Schließlich lässt sich die postmoderne Krise der Metanarrative auch von der humorvollen Seite nehmen, indem man – wie dies Francis Fukuyama in den neunziger Jahren tut – den Liberalismus als End- und Zielpunkt der Geschichte ausgibt. Große Narrative mit utopischen Versprechungen für eine ferne Zukunft sind demnach überflüssig, weil das Subjekt laut Fukuyama im angelsächsischen Modell eines mehr oder weniger ungezähmten Kapitalismus das Maximum möglicher Anerkennung realisiert und damit kein Interesse mehr an der utopischen Transzendierung des Status quo besitzt. 

Keiner dieser Ansätze kann meiner Einschätzung nach die Legitimierungsdefizite der beiden großen Fortschrittserzählungen nachhaltig bewältigen: Die offenkundigen Schwierigkeiten, eine europäische Öffentlichkeit und ihr entsprechende Institutionen (Medien, Politik) zu konstituieren (von einer globalen Öffentlichkeit mit einer konsensorientierten Diskurskultur ganz zu schweigen), sowie die ungebremst wachsende Bürokratisierung politischer Entscheidungsprozesse lassen an Habermas‘ Vertrauen in die zivilisierende Macht des rationalen Diskurses zweifeln. Die allgegenwärtigen Opferpolitiken leiden an der ihnen inhärenten Problematik der Intersektionalität, also der Überschneidung von verschiedenen Diskriminierungsdynamiken, die nicht nur einen ruinösen Wettbewerb um das größte Maß an erlittener Ausgrenzung stimuliert (was ist es schon wert, als Frau diskriminiert zu werden, wenn eine kombinierte Diskriminierung aus rassistischen, sexistischen und klassenbezogenen Gründen möglich ist), sondern auch tragfähige Solidarisierungsstrukturen zwischen den marginalisierten Minderheiten blockiert. Auch der Populismus hat längst seine Unschuld verloren, weil er sich als attraktive Strategie für rechtsradikale bzw. rechtsextreme Bewegungen erwies. Da der symbolische Platz des verachtenswerten Gegners, gegen den sich die versprengten Interessengruppen vereinen, leer ist, kann er von einer Vielzahl von Platzhaltern besetzt werden, die ihre Funktion am besten erfüllen, wenn sie in intellektueller Hinsicht beliebig, das heißt oberflächlich und wenig durchdacht sind (wie das einfältige linkspopulistische Konstrukt des ‚alten, weißen Mannes‘ beweist). Es können aufgrund dieser Beliebigkeit auch die ‚europäisch-liberalen Eliten‘ diesen Platz einnehmen, gegen die die populistische Rechte mit großem Erfolg zu Felde zieht. Schließlich war es für brillante Zyniker wie Samuel Huntington keine große Herausforderung, den Glauben an das Ende der Geschichte als Naivität zu diskreditieren, denn dass der Liberalismus die hegemoniale Ideologie des 21. Jahrhunderts sein wird, ist angesichts der bislang ausgebliebenen Demokratisierung islamisch geprägter Staaten sowie dem Aufstieg Chinas zur neuen Supermacht mit einer extrem illiberalen Agenda alles andere als sicher. 

Mich interessieren in diesem kurzen Essay aber nicht die strukturellen Schwachpunkte dieser unterschiedlichen Reaktionen auf die Krise der großen Narrative, sondern ihre beschränkte Perspektive auf die postmoderne Erfahrungs- und Diskurskonstellation, als deren vielleicht wichtigstes Merkmal die Skepsis gegenüber der universellen Struktur der Vernunft und entsprechenden Fortschrittserzählungen gilt. Nun ist diese Skepsis ohne jeden Zweifel von großer Bedeutung für prägende Intellektuelle der Epoche wie Georges Bataille, Pierre Klossowski, Michel Foucault, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze oder Lyotard, jedoch durchzieht deren Texte auch ein Narrativ, das im Hinblick auf seinen Erklärungsanspruch keineswegs hinter dem Narrativ der Emanzipation bzw. des absoluten Wissens zurücksteht. Ich nenne es das Narrativ der Leidenschaften. Aus dem Blickwinkel diese Narrativs ist das Subjekt (und mit ihm das gesamte gesellschaftliche Feld) von einer irreduziblen Intransparenz geschlagen, die aus der unüberbrückbaren Spaltung zwischen Leidenschaften bzw. Affekten auf der einen Seite und der bewussten Ordnung rational rekonstruierbarer Interessen / Ziele auf der anderen Seite entspringt. Diese Intransparenz des menschlichen Begehrens erscheint im Narrativ der Leidenschaften auf völlig andere Weise als im Narrativ der Emanzipation bzw. des absoluten Wissens. Aus Perspektive einer emanzipatorischen Erzählung erblickt das politische Subjekt eine in Ausbeuter und Ausgebeutete bzw. Herren und Knechte gespaltene Gesellschaft, deren antagonistische Struktur durch die Abschaffung der herrschenden Machtverhältnisse überwunden werden soll. Die Unterdrückten können diesen Kampf nur gewinnen, wenn sie sich praxisorientiertes Wissen aneignen, das sie ihre legitimen (Klassen-)Interessen erkennen lässt. Es besteht also in der Logik dieses Narrativs ein Mangel an Wissen, den es zum Beispiel durch politische Agitation oder Aufklärung auszugleichen gilt. Im Narrativ des absoluten Wissens herrscht ebenfalls diese Denkfigur vor, nach der die Subjekte an einem Mangel an Wissen leiden, der durch die Bildung des Geistes beseitigt werden soll. Diese Bildung zielt jedoch nicht primär auf politische Freiheit, sondern auf die Selbstreflexion des Geistes, die als Selbstzweck betrachtet wird und daher aus den beschränkten Interessen der politischen Praxis herausgelöst werden soll. Im Narrativ der Leidenschaften lässt sich die Spaltung des Subjekts hingegen weder durch eine politische Emanzipation noch durch die Selbstreflexion des sich bildenden Geistes aufheben, da sie als elementares Wesensmerkmal der Subjektkonstitution selbst erscheint. Kämpfen zum Beispiel Revolutionäre für die Gleichheit der Menschen und die Abschaffung von hierarchischen Machtbeziehungen, stellt sich aus Perspektive des Narrativs der Leidenschaften umgehend die Frage, welche (unbewussten) Affekte und Wünsche die Subjekte zu ihrem Kampf treiben. Wollen sie, dass alle Menschen in Freiheit glücklich leben können (wie sie es natürlich behaupten)? Oder geht es ihnen in Wahrheit um die Auslöschung von Unterschieden und um das wenig humane Ziel, dass alle Menschen gleich unglücklich sind. Und wenn sie wie zum Beispiel die Stalinisten oder Maoisten mit extremer Leidenschaft das größtmögliche Unglück für die größtmögliche Zahl von Menschen herbeizuführen versuchen, welche unverarbeiteten und unbewussten Triebkräfte an Selbstzerstörung bevölkern dann die Affektlandschaft dieser Menschenfeinde und wie lassen sie sich therapieren? Sicher nicht durch eine Bewusstwerdung der eigenen Interessen (oder Klasseninteressen), die ja als Deckung oder Vorwand für das Ausleben von (auto-)destruktiven Affekten dienen, sondern durch die Analyse und Bearbeitung von Hemmungen, Blockaden und Konflikten, die aus dem Widerstreit von Leidenschaften hervorgehen. Im Narrativ der Leidenschaften stößt man also nicht auf einen Mangel an Wissen, der sich durch ein ‚Mehr‘ an Wissen beheben ließe, sondern auf Störungen des Affekthaushalts (das heißt auf Ressentiments, Schuldgefühle und Depressionen), die das Subjekt seine eigene Unterdrückung wünschen lassen. 

Lässt sich dieses Narrativ, das die Fortschrittsversprechen der Emanzipation bzw. des absoluten Wissens ablehnt, als modern bezeichnen? Oder ist es wie die Narrative der populistischen Rechten von einem fragwürdigen Anti-Modernismus erfüllt, der das historische Bewusstsein zugunsten einer reaktionären Feier des Mythos suspendiert? Hinter diesen Fragen steht meiner Einschätzung nach ein mehr als beschränktes Verständnis von Modernität, das ästhetisch-expressive Geltungsansprüche ignoriert und nur die kognitiv-technische Erkenntnis (Narrativ des absoluten Wissens) bzw. moralisch-rechtliche Normativität (Narrativ der Emanzipation) als konstitutiv für moderne Gesellschaftsformationen anerkennt. Die Geschichte des europäischen Denkens in der Neuzeit und Moderne wäre aber eine furchtbar armselige Angelegenheit, wenn nicht immer wieder vor dem Hintergrund ästhetischer Erfahrungen und eines therapeutischen Interesses an den menschlichen Leidenschaften und Affekten die großspurigen Versprechungen der kognitiv-technischen bzw. moralisch-rechtlichen Wissenskomplexe hinterfragt worden wären. In diesem Sinn befragt Baruch Spinoza Thomas Hobbes‘ Konstrukt eines Naturzustandes, in dem die Menschen von einer alles verzehrenden Paranoia erfüllt sind, indem er ein komplexes Kalkül der Leidenschaften entwickelt, das eine therapeutische Bearbeitung der von Hobbes als ‚natürlich‘ deklarierten Ängste ermöglichen soll; Arthur Schopenhauer entdeckt in Immanuel Kants moralischem Ideal eines Gesetzes der praktischen Vernunft, das jenseits aller Affekte nichts anderes als Achtung zu beanspruchen scheint, einen vom Willen getriebenen Narzissmus, der das Subjekt aus vordergründig moralischen Handlungen ein ‚perverses‘ und verstörend intensives Genießen ziehen lässt; Friedrich Nietzsche zerstört die idealistische Selbstüberhöhung der universitären Organisation der Wissenschaften, indem er hinter der Neutralität und Sachlichkeit der Forschenden einen lebensfeindlichen Asketismus erkennt, in dessen Sterilität sich eine nihilistische Entwertung aller leidenschaftlichen Aktivitäten (Tanzen, Spielen, Lachen) niederschlägt; und schließlich beendet Sigmund Freud die moralische Heuchelei, indem er die pathologische Dimension des Gewissens und des Schuldgefühls herausstreicht, deren Unerbittlichkeit die Sexualfunktion massiv schädigt und einschränkt. Alle diese kritischen Einsprüche gegen die Einseitigkeiten der wissenschaftlich-technischen Erkenntnis bzw. moralisch-praktischen Normativität sind ohne den Bezug auf das Narrativ der Leidenschaften undenkbar. Natürlich wird dieses Narrativ niemals ‚rein‘ entfaltet. Es existiert lediglich eine Vielzahl verwandter Narrative, die auf ähnliche Weise von den menschlichen Leidenschaften und Affekten erzählen und ihnen einen Sinn zu geben versuchen. Von einem Narrativ der Leidenschaften zu sprechen, ist also eine Abstraktion – genauso wie es eine Abstraktion ist, von einem Narrativ der Emanzipation bzw. des absoluten Wissens zu sprechen. Es ist aber eine sinnvolle Abstraktion, weil sie erlaubt, einen Unterschied zu setzen, der den Unterschied macht. Gegen die bei Lyotard spürbare Tendenz, die Moderne in der Dynamik der kognitiv-technischen Erkenntnis und moralisch-rechtlichen Normativität aufgehen zu lassen und ästhetisch-expressive Wissensformen als marginalisierte, ‚kleine‘ Alternativen zum einseitigen Rationalismus der globalen Fortschrittserzählungen zu präsentieren, betont die Rede von einem Narrativ der Leidenschaften dessen große Reichweite und umfangreichen Erklärungsanspruch, die es – wie abschließend ein kurzer Blick auf das Denken von Deleuze zeigen soll – mit den beiden anderen Metanarrativen in Konkurrenz treten lassen. 

In seiner frühen Monographie Nietzsche und die Philosophie entwickelt Deleuze in einer für die postmoderne Theorie wegweisenden Neuinterpretation von Nietzsches Texten ein mächtiges Metanarrativ, das seinen späteren Arbeiten zur Logik (Differenz und Wiederholung), zur Subjektbildung (Logik des Sinns) und zur Universalgeschichte (Anti-Ödipus) ihre grundlegende Richtung geben wird. Im Anschluss an Nietzsche betrachtet Deleuze die Moderne als Gipfelpunkt des tief in den abendländischen Metaphysik- und Religionstraditionen angelegten Nihilismus, der sich in einer vom Ressentiment geleiteten Entwertung des Lebens manifestiert. Dieser Nihilismus ist aber keine abendländische Spezialität (auch wenn er sich hier besonders stark niederschlägt), sondern ein universelles Phänomen, da für Deleuze wie für Nietzsche die gesamte menschliche Gattungstätigkeit von depressiver Lebensverneinung bestimmt wird. Die Überwindung dieser Dekadenz kann daher nicht durch eine Rückbesinnung des Menschen auf seine aktiven Kräfte erfolgen, sondern ausschließlich durch eine Selbstzerstörung des Willens zum Nichts, der die Umwertung aller Werte einleitet, indem er seine destruktive Kraft gegen sich selbst wendet. Diese befreiende Selbstzerstörung eröffnet, so das Finale des von Nietzsche übernommenen Narrativs, den Raum für die Ankunft des Übermenschen, der in der Bejahung der ewigen Wiederkunft des Gleichen dem Dasein das größte Schwergewicht verleiht. Diese Affirmation der ewigen Wiederkunft drückt sich laut Deleuze in der Freisetzung intensiver Leidenschaften aus. Der Übermensch bejaht in jedem Augenblick das Viele, die Differenz und den Zufall, ohne Rücksicht auf die beschränkte Perspektive seiner individuellen Ziele, Wünsche und Pläne zu nehmen. Die von Jorge Luis Borges in seiner Erzählung Die Lotterie in Babylon beschriebene Gesellschaftsordnung, in der das Subjekt ausschließlich aufgrund von zufälligen Losentscheidungen Positionen in den sozialen Hierarchien einnimmt (der Zufall bestimmt, ob jemand für einen bestimmten Zeitraum Sklave oder Herr ist), veranschaulicht für Deleuze plastisch das utopische Ideal einer Bejahung der Differenz, des Zufalls und des Vielen im endlosen Zyklus der ewigen Wiederkunft des Gleichen. 

Dieses Grundnarrativ entfaltet Deleuze in seinen folgenden Werken im Hinblick auf die temporale Selbsterfahrung des Menschen, seine Subjektentwicklung und die Universalgeschichte der Menschheit, um ihm eine globale Bedeutung zu verleihen. Dabei geht er überraschend systematisch vor, indem er in allen drei Bereichen eine gleichermaßen logische und historische Abfolge von drei Entwicklungsschritten entdeckt, an deren Ende jeweils die Bejahung der ewigen Wiederkunft steht. 

  1. Das menschliche Zeiterleben ist, wie Deleuze in Differenz und Wiederholung erläutert, zunächst durch die Synthese der Gewohnheit („Sukzessionssynthese“) geprägt, die lineare Konnexionen von homogenen Termen herstellt. In dieser Zeitform, die Deleuze auf den Namen „Chronos“ tauft, ist das menschliche Selbsterleben von einer deprimierenden Langeweile erfüllt, die das Subjekt durch die Zeitform der „Mnemosyne“ zu überwinden versucht. In dieser zweiten Synthese der Zeit („Koexistenz- oder Koordinationssynthese“) lässt Eros in der Erinnerung des Subjekts heterogene Serien in Resonanz treten. Die chronologische Abfolge von homogenen Augenblicken koexistiert in der Erinnerung mit einem immer schon verlorenen Ursprung, der als transzendenter Sehnsuchtsort für die Befreiung vom Zwang der Zeitlichkeit fungiert. Diese Jenseitssehnsucht wird schließlich in der Synthese des Thanatos („disjunktive Synthese“) überwunden, deren Zeitform „Äon“ heterogene Serien in eine radikale Disjunktion eintreten lässt. In dieser Zeitform, die Deleuze mit der ewigen Wiederkunft des Gleichen zusammenfallen lässt, wird das Viele, der Zufall und die Differenz in der Wiederholung bejaht, sodass die sich in den beiden anderen Synthesen ausdrückende Lebensverneinung verwunden wird.*
  2. In Logik des Sinns strukturieren diese drei Synthesen (unter anderen Bezeichnungen) die menschliche Sexualentwicklung, die Deleuze im Anschluss an Freud, Melanie Klein und Jacques Lacan als determinierenden Faktor der Subjektkonstitution betrachtet. Während die Konnexion homogener Intensitäten im Umfeld einer erogenen Zone die prägenitale Sexualität bestimmt (Prinzip der Homogenität), lässt die phallische Sexualität mithilfe des Phallus als imaginärem Bild die verstreuten Intensitäten und erogenen Zonen in der genitalen Sexualität konvergieren (Prinzip der Heterogenität). Schließlich zerstört die symbolische Kastration diese Koordination der Intensitäten zugunsten einer scharfen Disjunktion (Prinzip der Verzweigung), die den Körper als genießende Substanz und den Geist mit seinen unkörperlichen Sinneffekten radikal scheidet. Dieser letzte Schritt steht laut Deleuze unter der Gefahr, dass die Sublimation misslingt, das heißt, dass das Subjekt das sich in der ewigen Wiederkunft des Gleichen niederschlagende Prinzip der Verzweigung nicht zu bejahen vermag und daher auf die mit dem Ödipuskomplex verbundene Phase der genitalen Sexualität zurücksinkt.** 
  3. Diese Bedrohung findet sich in analoger Form in dem mit Félix Guattari gemeinsam verfassten Anti-Ödipus in Bezug auf die Universalgeschichte. Auf deren erster Stufe („wilde“ Gesellschaftsformationen) herrscht das Prinzip der Homogenität vor, das heißt der Produktion in lokalen Stammesgemeinschaften, die durch komplexe Praktiken (Krieg, rituelle Opfer) versuchen, die Zentralisierung von Macht zu verhindern. Auf der zweiten Stufe der Menschheitsgeschichte („barbarische“ Formation) erhebt sich ein transzendenter Staatsapparat über die lokalen Stammesgemeinschaften, deren Produktion er nach seinen Bedürfnissen verteilt. Diese mit der Monopolisierung der Macht einhergehende Fähigkeit zur (bürokratisch organisierten) Distribution von Gütern und sozialen Positionen entsprechend langfristigen Erwägungen und Zielen gerät mit der kapitalistischen Organisation der Wirtschaft („zivilisierte“ Formation) in eine nachhaltige Krise, da sie den Staat der Profitmaximierung der privatwirtschaftlich agierenden Bourgeoisie unterordnet. Der Kapitalismus zerstört auf diese Weise die Koordination von Macht und Reichtum durch den Staat und bewirkt eine starke Zerstreuung sozialer Codes und Hierarchien zugunsten zufälliger, flüchtiger Interaktionsmuster, die vom Geld als generalisiertem Kommunikationsmedium reguliert werden. Aber erst der utopischen Figur des Schizophrenen, die die Intensitätsproduktion der „Wunschmaschinen“ ohne Rücksicht auf die Integrität ihres Ichs bejaht, kann laut Deleuze und Guattari die endgültige Befreiung des Zufalls gelingen, weil die kapitalistische Ordnung das Viele nur insoweit zulässt, als es der Profitmaximierung und Kapitalakkumulation dient.***  

Dieses hier in aller Kürze umrissene Beispiel lässt erkennen, dass Deleuze mit einem weitreichenden Narrativ operiert, das vor dem Hintergrund einer Analyse von Leidenschaften und Affekten einen umfassenden Erklärungsanspruch für wesentliche Bereiche der menschlichen Selbsterfahrung erhebt (Logik, Sexual- und Subjektentwicklung, Universalgeschichte) und eine mächtige Sinnstiftung (Befreiung des Menschen vom Nihilismus) anbietet. Dieses im Narrativ der Leidenschaften enthaltene Sinnangebot lässt sich nicht auf das Ziel der Emanzipation oder des absoluten Wissens zurückführen, es kann aber sehr wohl in Hybridnarrativen mit diesen Zielen in Korrespondenz treten. Der Anti-Ödipus ist meiner Einschätzung nach für ein solches Hybridnarrativ ein plastisches Beispiel, denn Deleuze und Guattari operieren zwar einerseits mit marxistischer Terminologie und den Zielvorstellungen des historischen Materialismus (Kapitalismus als letzte Epoche vor der Befreiung des Menschen durch den Kommunismus), sie lassen dieses Narrativ der Emanzipation aber andererseits in einen engen Dialog mit dem Narrativ der Leidenschaften treten, indem sie Wünsche, Affekte und Intensitätsbesetzungen als wesentliche Triebkräfte der Menschheitsgeschichte identifizieren. Ein Kommunist mit einem klaren Bewusstsein für seine Klasseninteressen kann, so eine häufig wiederholte These im Anti-Ödipus, aufgrund unbewusster Ressentiments extrem reaktionär handeln, während ein Philosoph wie Nietzsche, der auf dem Feld der (Bio-)Politik hochproblematische Theorien vertritt, wegen seiner Leidenschaft für das Dionysische einen Wärmestrom freizusetzen vermag, der den befreienden Gedanken einer Bejahung des Diesseits in seiner ganzen Vergänglichkeit seit mehr als hundert Jahren durch die Moderne trägt. 

Das Narrativ der Leidenschaften schärft, um zu einem Fazit zu kommen, das Bewusstsein dafür, dass das Subjekt weder in seiner Bildung (der Selbstreflexion des Geistes) noch in seinen politisch-praktischen Interessen (dem Kampf um Emanzipation) aufgeht, sondern von intensiven Leidenschaften erfüllt ist, die jederzeit seine bewussten Ziele und Absichten überfluten und ihnen eine neue Richtung verleihen können. Es erinnert uns daran, dass wir als leidenschaftliche Wesen niemals, auch nicht in den scheinbar von allen Affekten gereinigten Sphären der ‚reinen‘ Erkenntnis oder Moral, aus unseren Interessen das Genießen und die Lust tilgen können, diesen ‚schmutzigen‘ Rest, den zu ignorieren sich kein an Aufklärung interessiertes Denken leisten kann.

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* Die drei Synthesen (Gewohnheit, Eros und Thanatos bzw. Sukzession / Konnexion, Koexistenz / Koordination und Disjunktion / Verzweigung) und die zugehörigen Zeitformen „Chronos“, „Mnemosyne“ und „Äon“ entfaltet Deleuze in Die Wiederholung für sich selbst, dem zweiten Kapitel von Differenz und Wiederholung sowie in Von den esoterischen Wörtern und Vom idealen Spiel, der 7. bzw. 10. Serie der Paradoxa in Logik des Sinns

** Die drei Prinzipien der Sexualorganisation (Homogenität, Heterogenität und Verzweigung) resümiert Deleuze zu Beginn des Kapitels Über die unterschiedlichen Arten von Serien, der 32. Serie der Paradoxa in Logik des Sinns. 

*** Die Unterscheidung zwischen „Wilden“, Barbaren“ und „Zivilisierten“ gliedert den großen universalgeschichtlichen Exkurs im Anti-Ödipus, der die historische Wirksamkeit der „Wunschmaschinen“ analysiert. 

Zusammenkunft in München

Am 28. und am 29. Juni 2019 sind wir im JYM-Haus in München zusammengekommen, um über die Geisteswissenschaften in der Gegenwart und Zukunft zu sprechen. Bei unserem ersten Treffen in München haben wir Vorträge gehört, Strategien besprochen und uns über erste Projektideen ausgetauscht. Das Ziel soll nun sein, die Projekt zu konkretisieren und neue Ideen zu entwickeln. Geplant sind weitere Treffen im nächsten Jahr in München und in den USA.

Von links: Dominic Richard, Stefan Bronner, Nausikaä El-Mecky, Alexander Kappe, Hans-Joachim Schott, Lauren Smith, Marcel Schmid und Hans-Peter Söder

Geisteswissenschaften der Leidenschaften – Passionate Humanities °° A New Beginning

The founding of a Passionate Humanities counteracts a growing anti-intellectualism and the current dehumanization of the university. The humanities are being engulfed by the industrial logic of efficiency that seems to be insatiable in today’s universities. Outreach thinking has been replaced with self-serving calculus. Instead of exploring and explaining, today’s humanities are trapped in a small, coldhearted world, where only measurable output is validated. Where no heart is involved, that which is human is at stake.

The founders of the Passionate Humanitiesproject encourage scholars to break free from such logic of efficiency and embrace the passion that has been suppressed in recent years. In their understanding the humanities are not a self-sufficient cog in the wheel of an educational machine. No, the humanities should engage with the world, with people, real people, flesh, heart, spirit and head, not just the last. And not only at universities: in public, in the media. With family. With friends. In Munich, and elsewhere.

Die Geisteswissenschaften der Leidenschaften eröffnen einen affektiven Zugang zur Welt. Wir wollen mit unseren Beiträgen Einfluss auf die Wahrnehmung der Welt nehmen und Haltung zum individuellen und gemeinschaftlichen In-der-Welt-sein zu entwickeln. Die Geisteswissenschaften der Leidenschaften sind politisch. Wir wollen nicht nur „Skills“ lehren, um diese für eine Karriere in der Unternehmenswelt fruchtbar zu machen und junge Menschen auf ein Plastikleben vorzubereiten. Wer über Literatur, Film und Kunst reflektiert, lernt die Welt und sich selbst kennen. Die Geisteswissenschaften der Leidenschaften laden dazu ein, die Pseudodistanz einer angeblichen objektiven Perspektive auf den Gegenstand der Betrachtung, die praktisch längst ad acta gelegt ist, aufzugeben, um sich vollständig und mit seiner eigenen individuellen Geschichte einzubringen. Die Geisteswissenschaften der Leidenschaften zeigen, dass Wissen über Literatur, Film und Kunst unabdingbar ist für eine kluge Erschließung der Welt und eine sinnerfüllte Existenz.

Erste Zusammenkunft in München im JYM-Haus

Fotos von Lumi Kirk

The House

The Host

“Are we in a time of crisis, or not?” Hans-Peter Söder talks about his work, the present dominance of the image, Hitler, suicide, beauty, and his magazine “Wendepunkt – Zeitschrift für eine neue Zeit”.

Hans-Peter Söder speaking about his work at the Munich conference “Passionate Humanities // Geisteswissenschaften der Leidenschaften” in 2019

Konferenz zur Gründung der Geisteswissenschaften der Leidenschaften – Ein Neuanfang Establishing Passionate Humanities

Junior Year in Munich

28. und 29. Juni 2019

Conference Call

Not only since 2015, society faces social, political, and ideological crisis in Germany as well as in North America. Today, studying humanities is mainly considered useless due to the impossibility of quantifying their results. Translated into the capitalist logic of our present time, this means a dark future for our disciplines. In the public sphere there is no presence of intellectuals like Marcel Reich-Ranicki anymore. Professors, in fact, follow their corporate careers under the public radar, working on their publications in order to be able to stay in academia as if it weren’t one of the most precarious and exploitative fields. In the U.S., the crisis already shows even more severe consequences. Programs within the humanities face major cuts in funding, i.e. German departments lose their graduate programs, positions are frozen until eternity, and the student numbers go back due to increasing financial pressure. Disciplines like Religious Studies, Classics and the other foreign languages do not fare better since universities started operating with terms like “research” instead of “scholarship”, “citation numbers”, and “impact”.

Facing the growing influence of international nationalism and anti-intellectualism, don’t we have to do more than just analyzing, archiving and teaching students “skills” for their future in the corporate world? Shouldn’t we, on the contrary, comment, construct, create, and seek public attention? If the humanities strive to remain relevant, we have to find ways to withdraw from quantitative evaluation and, instead, justify our existence from within ourselves. More than ever, we must think about strategies to get involved, to actively engage in creating our reality in order to counter right wing populism and radical capitalism. Our disciplines need to create passion and community. New and creative approaches, openness toward new forms of academic communication, a broad public audience, artistic formats, and most importantly, courage to construct and speculate become inevitable, even at the risk of being mistaken. Perhaps the time has come to reinvigorate the grand identity narratives, whose death Lyotard declared in 1979. 

Questions & Contributions

We would like to reflect upon and, in the form of interventions, construct relations between art, philosophical speculation and politics.We would like to grasp future notions of academia in broader ways and would like to rethink academia. Hence, we invite aside from traditional academic, artistic contributions. Discussions and contributions should entail but are not limited to the following questions:

  • Which concrete communicative strategies do we need to actively influence the “pre-political” sphere and communicate our particular insights to a broad audience? 
  • What can we teach our students for their future that they don’t learn in other disciplines? 
  • Why should people choose study programs within the humanities today? 
  • How can we contribute to making society warmer, more solidary, more informed and more ethical? 
  • Facing a new nationalism and populism, can we go back to constructing grand identity narratives?

Establishing Passionate Humanities

The conference will take place on June 28 and 29 at the Junior Year in Munich (JYM). In this place, where American students are given a home away from home during their exchange year, we seek to establish a community amongst scholars and a new Passionate Humanities.

Deadline: May 30, 2019

Kontakt

Dr. Stefan-Alexander Bronner: stefan.bronner@uconn.edu

Dr. Marcel Schmid:ms5qt@virginia.edu

Dr. Hans-Peter Söder:hans.soeder@lrz.uni-muenchen.de

Kunst, Politik und Erlösung: eine deutsche Erzählung

Kunst, Politik und Erlösung: eine deutsche Erzählung

„Werk ohne Autor“ von Florian Henckel von Donnersmarck

Philosophen – zugegeben nicht nur deutsche -, Literaten, ein bayerischer König, ein Diktator: Ihnen allen lag daran, ein Reich der Kunst auf Erden entstehen zu lassen. Die Kunst sollte zu einer besseren Welt anleiten, den Menschen schließlich gar erlösen. Man denke an König Ludwig II, der inspiriert von Wagners Musik eine private Traumwelt errichten ließ und Zuflucht vor einer von Machtkämpfen geprägten Gegenwart suchte, oder an Hitler, ein gescheiterter Kunststudent, der sich seine krausen Visionen der Welthauptstadt Germania vom Reichsstararchitekten Albert Speer und von zahlreichen Künstlern wie Arno Breker in den buntesten Farben ausmalen ließ. Noch immer stellen wir Verbindungen zwischen Kunst und Wahrheit her. In der Kunst skizzieren wir politische Visionen: Utopien, Dystopien, Entwürfe anderer, meistens erlöster, Welten.

Zunächst zur Filmhandlung: Kurt, angelehnt an die Biographie des ostdeutschen Künstlers Gerhard Richter, gespielt von Tom Schilling, muss als Kind erleben, wie seine künstlerisch begabte und exzentrische Tante von den Nazis verschleppt wird, um schließlich mit vielen anderen geistig und körperlich behinderten Menschen vergast zu werden. Über dem Trauma wird der Junge zum Künstler, zunächst in der DDR als aufstrebender junger Posterboy des Sozialistischen Realismus, später unter den Fittichen Joseph Beuys an der Kunstakademie in Düsseldorf, wo er es schließlich zu einiger Berühmtheit bringt. Das Schicksal der Tante kann Kurt nur dumpf erahnen. Dennoch offenbart es sich während des Schaffensprozesses in Form einer Epiphanie. Eine Windböe stößt das Fenster des Ateliers auf, und durch den Winkel des einfallenden Lichts wird das Bild der Tante, die Kurt als Kind im Arm hält, vom Antlitz des Arztes, der ihren Tod veranlasste, überlagert. Im Trailer heißt es dazu typisch-deutsch: „Manche Verbrechen wiegen so schwer, dass nur die Kunst sie fassen kann.“ Das zwar vom Künstler hergestellte und doch zugleich aus dem kollektiven deutschen Unbewussten heraus entstandene Bild enthüllt endlich die Wahrheit über Kurts Schwiegervater, den ehemaligen Nazi-Arzt, der sowohl in der DDR unter der Protektion eines hochrangigen Sovjetoffiziers zum Chefarzt, als auch später in der BRD zum Leiter einer gynäkologischen Klinik aufsteigt. Zu allem Überfluss treibt der ultimative Bösewicht das Kind der eigenen Tochter ab und sterilisiert sie on top of it. Dennoch gelingt es Kurt und seiner Frau auf wundersame Weise, Nachwuchs zu zeugen.

Whimsical Germans

Die Bilder sind so schön und kristallklar, die Körper so makellos, die Musik ist verführerisch wie eine Wagner-Oper. Und die Kunst strebt nach dem Urdeutschen: dem Absoluten. Plötzlich fühle ich, im Kino in Montréal sitzend, die deutsche Größe. Gänsehaut, eine Mischung aus Erhabenheit und Größenwahn. Ich bin Teil einer auserwählten Gemeinschaft, weil wir es sind, die Deutschen, die diesen überhistorischen Blick auf das innere Wesen der Dinge haben. Natürlich bekommt das die Kanadierin, die mich begleitet, voll mit, da ich erregt anfange, über die Aktion Brandt, Beuys, Fett und Filz, Richter zu dozieren. Sie findet die Perspektive des Films auf die Kunst und die deutsche Vergangenheit formal antiquiert und zudem etwas albern. Das Wort, das sie wählt, um zu beschreiben, was sie damit meint, lautet „whimsical“, was man vielleicht mit „schrullig“ oder „verstiegen“ übersetzen könnte. Sie hat natürlich Recht. Ich schäme mich etwas, und doch brenne ich für diese alten kanonischen Ideen. Aber anders.

In ganz undeutscher Manier

Nicht die Verbindung des Absoluten mit der Kunst, sondern den Versuch, dies einerseits als Lösung der dramatischen Struktur anzubieten, und andererseits diese Poetik immer noch als irgendwie cutting edge zu verkaufen, finde ich ein bissle antiquiert. Ich hätte mir eine progressivere Poetik gewünscht, jenseits des altbekannten Genies. Meine Freundin ermahnt mich immer, nicht zu streng und zu negativ zu sein, wenn es um Kunst geht. Damit hat sie natürlich auch Recht. Leider auch, wenn sie sagt, dass Schreiben, Filme Machen, Kunst Produzieren so ziemlich das Schwierigste sei, was man sich vorstellen könne. Das vergesse ich oft, wenn ich mir wieder mal über irgendein Buch denke: so ein Dreck! In letzter Zeit versuche ich deshalb etwas weniger bayerisch-grantig zu sein, mit anderen Worten, die Dinge etwas differenzierter zu sehen und Positives hervorzuheben. Lassen Sie mich vorausschicken, dass ich Florian Henckel von Donnersmarck sehr dankbar bin für einen mitreißenden Film, der über die deutsche Geschichte sowie die Kunstdiskurse der Nachkriegszeit ins Bild setzt und mich zum Nachdenken über mein Deutschsein anregt. An Werk ohne Autorkann man sich wunderbar reiben. Das möchte ich jetzt tun, in ganz undeutscher Manier, d.h. keineswegs in vernichtender, sondern produktiver Weise.

Facing the Gas Chambers

ICH FINDE ES WICHTIG, DASS DER FILM DIE GASKAMMERN ZEIGT, weil wir nicht in Ehrfurcht vor dem Holocaust erstarren sollten, höchstens in Demut, wie Giorgio Agamben in seinem Buch über Auschwitz zurecht konstatiert. Im Gegenteil, wir sollten die deutsche Vernichtungsmaschinerie immer wieder aufs neue zu verstehen suchen. Wagen wir uns nicht daran, das Unmögliche darzustellen, verehren wir den Holocaust, ähnlich einem Dämon oder Gott und bieten außerdem Angriffsfläche für die Neue Rechte, die sich ja nichts sehnlicher wünscht als die von ihr tausendmal beschworenen Denkverbote. Die Realität der industriellen Tötungsmaschine ist in ihrer Grausamkeit äußerst banal. Im Film werden die Behinderten, inklusive der exzentrischen Tante des Protagonisten, wie eine Herde Tiere in die Gaskammern getrieben, die Tür wird verschlossen, das Gas wird eingeleitet, die Menschen fallen um wie die Fliegen, sie werden dort im Namen des deutschen Volkes vergast und die Körper danach einfach „rausgeschaufelt“. Ein „Ich mag dich!“ einer Frau mit Down-Syndrom gegenüber einer Wächterin, die ihr heuchlerisch mit „Ich mag Dich auch!“ kurz vor dem Eintritt in die Gaskammer antwortet, hätte nicht sein müssen. Das Perverse dieser Szene hätte auch völlig ohne Sprache funktioniert. Man muss aber auch kapieren, dass es hier um Unterhaltung, Effekt und Verkaufszahlen geht. Wer will das heutzutage noch ernsthaft kritisieren? Man wünscht sich doch, dass möglichst alle ins Kino gehen und dort etwas lernen. Was in den Konzentrations- und Vernichtungslagern passierte, ist einerseits an Banalität nicht zu überbieten und andererseits unfassbarer und abscheulicher Kern der Vernichtung von Juden, Behinderten, Sinti und Roma sowie anderer Minoritäten. Das Reale der Vernichtungslager kann niemals treffend dargestellt werden. Der Regisseur hat sich an dieses Tabu gewagt und verdient dafür Anerkennung.

Kunst ist immer politisch! 

Werk ohne Autorträgt das Deutschsein wie eine Monstranz vor sich her, reflektiert es auf inhaltlicher Ebene, um sich dann zu einer Art Katharsis zu versteigen. Irgendwie gelingt dies auch, aber um einen gewissen Preis. Zusammen mit der Hauptfigur, die im Strom der Zeit durch die verschiedenen ideologischen Regime gespült wird, durchleben wir die spezifisch deutsche Verquickung von Kunst und Politik. Schließlich ist es die Kunst, die jene deutsche Wirklichkeit nicht nur durchdringt, sondern im Bild erlöst. Auf dem Gemälde sind die ermordete Tante, ihr Mörder und der Künstler selbst als Kind zusammen zu sehen. Mit einem Mal ist die Verbindung zwischen Kurts Tante und seinem Schwiegervater im Kunstwerk hergestellt, die grausame Wahrheit kommt ans Tageslicht. Einer der bedeutsamsten Aspekte dieses Films ist für mich, dass wir in einem großen deutschen Publikumsfilm sehen, wie politisch brisant Kunst ist. Das Publikum bekommt dies am Anfang zu sehen, indem die Kamera dem nationalsozialistischen Museumsführer durch die Ausstellung „Entartete Kunst“ folgt, später in den Vorlesungen über den Sozialistischen Realismus in der DDR, und am Ende im Seminar der exzentrisch-radikalindividualistischen Beuys-Figur in der BRD.

Genie, Wahrheit & Erlösung

„Nie wegsehen, Kurt!“ ist die Losung der Tante, die unter den Augen ihres Neffen von den Nazis verschleppt und schließlich ermordet wird. „Alles, was wahr ist, ist schön!“ Darüber lässt sich wahrlich streiten. Die Wahrheit zeigt ihr hässliches Antlitz im Gemälde, das Kurt schließlich seinem Professor schenkt: das des Schwiegervaters, der für die Ermordung der Tante in seiner Funktion als Koordinator des Euthanasieprogramms verantwortlich war. Entbirgt sich die Wahrheit im Schönen des Kunstwerks? Dieses quasi-göttliche Erlösungsphantasma ist nicht nur idealistisch. Es ist der Kern des Problems. Wir tun noch heute so, als habe der Künstler einen speziellen Zugang zum Göttlichen. Auch lange nach der Postmoderne erfreut sich das Genie größter Beliebtheit, sowohl in der Kunst als auch in der Politik. Es ist die Autorität des Privilegierten, der wir geneigt sind, jenseits der Fakten blind zu vertrauen. Man denke hierzulande an charismatische „Genies“ wie den im Februar 2019 verstorbenen Karl Lagerfeld, Gerhard Richter, Joseph Beuys, aber auch an Figuren aus der Politik wie den tief gefallenen Karl Theodor zu Guttenberg. Unbewusst trägt der Film den Keim jenes dargestellten Bösen weiter in sich und versucht Feuer mit Feuer zu bekämpfen. Es ist der Faustisch-teuflische Pakt, den das Schöne mit dem Wahren eingeht, an dem auch hier um jeden Preis festgehalten wird. Die ästhetische Strategie der Hauptfigur, die Bilder im Familienfoto-Stil malt, diese dann verwischt, unscharf macht, um auf die Distanz und die Unzuverlässigkeit des Erinnerten zu verweisen, wird hier nicht ernst genommen. Die Wahrheit ist Kurt selbst nicht bewusst, er erahnt sie durch seine Kunst hindurch. Der Zufall lässt die Wahrheit in Form einer optischen Überblendung des Opfers und der Täter auf der Leinwand erscheinen. Im erlittenen Schönen offenbart sich gottgleich die Wahrheit. Das Absolute, das Wahre der Kunst wird instrumentalisiert, um die Vergangenheit zu erlösen, die Geister des Nationalsozialismus zu vertreiben. Diese Botschaft finde ich problematisch, denn die Nazis stellten die Kunst in den Dienst des deutschen Volkes und entstellten damit eine mögliche Metaphysik der Kunst. Im Nationalsozialismus bereitete die Kunst den Boden für eine politische Vision, die das Absolut-Deutsche zum Ziel hatte. Dasselbe geschieht in der DDR, wo der Kunstprofessor den Künstler als Diener des Volkes versteht. Die im Laufe seines Kunststudiums in Düsseldorf entstandenen Experimente werden von seinem Professor, der sich dazu herablässt, das Atelier des Kunststudenten zu besuchen, als seelenlos verworfen, da sie nichts mit Kurts innerster Wahrheit zu tun hätten. Nur durch den Bezug zur individuellen Biographie des Leidens, die schließlich ins Kollektive übergeht, erfährt das Werk seinen Wert. Alles Ambivalente wird auf diesem Wege neutralisiert und restlos der Wahrheit überantwortet. Werk ohne Autorwiederholt diese Idee der Moderne, indem er die Kunst ganz in den Dienst der Wahrheitssuche und Erlösung stellt. Das ist okay, denn es geht ja um diese Zeit, obwohl es mir so vorkommt, als wären wir mit der Ausstellung Kurts, seinem Schweigen über die biographischen Bezüge, am Ende des Films in der Gegenwart angekommen. Seit der Moderne ist viel passiert. Vor allem, dass die Kunst der Verantwortung enthoben wurde, das Wesen der Dinge zu erfassen und darzustellen.

Gegenwärtigkeit

Tom Schilling, den ich gut finde, kam mir für die Rolle des jungen Kunststudenten ein wenig alt vor. Gegenwärtigkeit fehlte mir auch ein bisschen, was die formale Ästhetik des Films betrifft. Donnersmarck ist in dieser Hinsicht erstaunlich konservativ, insbesondere, da es ja immer irgendwie um Kunst geht. Lineares Erzählen, keine Brüche oder Unstimmigkeiten, keine Störungen, keine Experimente. Noch einmal: Ich stelle es mir schwierig vor, formal und inhaltlich avantgardistische Experimente zu wagen und trotzdem einen Film zur deutschen Geschichte für alle zu machen. Dennoch hätt ich es spannend gefunden, hätte man es gewagt, die Vernebelung der Vergangenheit, das Durchstreichen des Bildes der Tante, auch auf die Ebene der Form zu übertragen. Streicht man das Absolute durch, ist es trotzdem da. Unter Vorbehalt, aber es ist da.

Welchem Herrn darf die Kunst noch dienen?

Wie die Eltern von Kurts Frau sind auch Ellie und ihr Ehemann schön, blutleer und kalt anzusehen. Die Frau des Protagonisten dient lediglich als körperliche Projektionsfläche männlicher Allmachtsfantasien: dem Vater als Garantin für das Fortbestehen des stilisierten deutschen Erbgutes, dem Künstler als Muse und Sexobjekt. Nach der Flucht aus der DDR sieht man die junge Frau entweder nackt auf ihrem Ehemann liegen oder, in einer einzigen Szene, noch ein wenig an Stoffmustern herumschnippeln. Von der begonnenen Karriere in der Mode als starke Frau mit Zigarette im Mund ist nichts mehr zu sehen. Insgesamt bleibt das junge Paar mit Ausnahme der wirklich wunderbar farbenfrohen Garderobe reizlos. In der formalen Kälte, Schönheit und Schärfe der Bilder gerinnt der Film selbst zu jenem Bild des Vaters, der sich in der maßgeschneiderten SS-Uniform im Spiegel bewundert. Zu zeigen, dass Kunst keinem Herrn dienen darf, selbst wenn es sich um die Idee der Wahrheit selbst handelt, daran scheitert der Film, denn er instrumentalisiert eben jene Kunst. Er didaktisiert sie, ähnlich dem nationalsozialistischen Museumsführer, und reduziert sie auf die Idee der ans Licht zu befördernden Wahrheit. Beinahe scheint es, als führte der deutsche Weg über die Strenge der Form zur Schönheit und schließlich zum ewigen Eis der Wahrheit. Solange wir diese Ästhetik nicht radikal in Zweifel ziehen, den Kunstbegriff von seiner Pflicht gegen das Absolute entbinden oder dies Göttliche nicht zumindest brechen, werden wir dem Verhängnisvollsten des Deutschen niemals Herr. Innerhalb der Logik des Films ist die klar umrissene Aufgabe des Künstlers: Be yourself, be real, be true to the world and yourself.

Siegt am Ende das Kunstwerk über seinen Schöpfer?

Am Ende des Films verfremdet der junge Künstler bei seiner ersten Ausstellung sein Werk, macht dessen Ursprünge für die Öffentlichkeit unkenntlich. Er leugnet alle biographischen Bezüge, behauptet, zufällig ausgewählte Fotos und Magazinbilder als Inspirationsquelle zu nutzen. Wir, die Eingeweihten, wissen es besser, denn nichts Wahres existiert als das erlittene Trauma, und wir erinnern uns schaudernd an die Szene, in der Kurts Professor den Hut abnimmt, um seinen vom Feuer entstellten Schädel als Zeugnis seiner existentieller Beziehung zur Kunst in die Kamera zu halten. Kunst und Biographie, das „authentische Erleben“, wird am Ende des Films augenzwinkernd in die Gegenwart übertragen. Zugleich wird die Kunst ein weiteres Mal anderer Erscheinungsmöglichkeiten und –formen beraubt. Allerdings könnte man auch argumentieren, dass das Kunstwerk nach seiner rauschhaften Herstellung den Autor und dessen individuelle Erfahrungen nicht mehr benötigt, sozusagen über den Künstler hinauswächst ins Allgemeine. Ist erst einmal die Form mit der Stirn am Marmorblock herausgeschlagen, verschwindet der Autor hinter der Wahrheit der deutschen Geschichte. In diesem Fall wären wir denkerisch aber immer noch in der Moderne.

Zurück in der Gegenwart: Nostalgie ist voll okay!

Werk ohne Autorist wohl der deutscheste Film, den ich gesehen habe. Und ich meine das überhaupt nicht negativ. Ich bin ja selbst Deutscher, oder eigentlich Bayer. Im Ausland fühle ich mich oft deutscher als mir lieb ist. In Deutschland ergeht es mir dann umgekehrt. Kurz: ich bin ein typischer Deutscher. Natürlich bin ich auch total in die Idee des Films verliebt, dass alles mit allem zusammenhängt. Ich will an die Macht der Kunst glauben, die Wirklichkeit zu durchdringen, sie auf eine höhere spirituelle Ebene zu transzendieren. Zugleich will ich eben jener alle Gegensätze harmonisierenden Verbindung widerstehen, die Kunst und Wahrheit in Philosophie, Musik und Literatur im deutschen Kanon seit jeher miteinander eingehen. Oder sie wenigstens irgendwie aufbrechen. Man kann auch heute noch das Göttliche der Kunst in Form eines Pastiche oder einer Hommage zitieren, also in einem nostalgischen Sinne referieren, allerdings unter der Voraussetzung, eine gewisse Distanz aufrechtzuerhalten, um nicht ihrem messianischen Versprechen auf den Leim zu gehen. Ich muss mich selbst immer wieder zügeln, wenn es um die Kunst geht.

DRSAB